李约瑟是研究中国科技史的泰斗，他的李约瑟难题引发的热烈讨论持续至今：“尽管中国古代对人类科技发展做出过重要贡献，但为什么科学和工业革命没有在中国近代产生？”同样，这个问题也可以推广到一个政治学版本：“尽管中国古代创造了很多先进的政治制度，比如政教分离和文官选拔制度，但为什么现代政治文明没有在中国发端？”

  李约瑟难题是如此深奥，任何试图以单一理论解释获得毫无争议的答案的努力可能都是徒劳的。但我或许可以通过一个制度经济学的侧面，提供一个似可自圆其说的理论，解释为什么中国在科技文明和政治文明两方面的同时落后。

  关于“制度”，青木昌彦（M. Aoki）是这样定义的：制度是由人们对于游戏规则的共同信仰组成的自立（self-sustaining）系统。要让一个制度自立，除了要有必要的组织结构以外，还需要有与之相适应的意识形态系统（即青木所言“共同信仰”）。如科利尔（P. Collier）所指出，意识形态系统由三个方面组成：身份（identity）、对世界的叙述（narrative）以及行为规范（norm）。特定的意识形态可以将这一系统下的人群聚合起来，形成特定的人际网络。这样的人际网络可以过滤掉于本意识形态不利的信息，而留下有利的信息，从而固化成员的信仰。在这样人际网络中的人们所建立的制度，必须依赖与意识形态契合才能长久自立。如果制度与意识形态相矛盾，意识形态则会以其自净功能自发排斥这样的制度，从而破坏其自立性。从某种程度上说，意识形态和社会制度互为表里：具有特定意识形态的人群选择特定的制度，而与意识形态契合的制度会加强意识形态的力量。反过来，选择特定制度的统治者可以通过推行与制度适应的意识形态以加强制度的稳固性。

  汉武帝在中国历史上扮演的角色是极为重要的。他行推恩令，使诸侯王从此无力抗衡中央，政治制度重归秦朝创立的郡县制常轨。他罢黜百家独尊儒术，从此稳定了意识形态。从此绵延两千年，中国的本质社会制度和意识形态没有发生过剧烈变化：政治制度上实行中央集权，以郡县代替分封，使地方的权力完全自于中央的授予和让渡；经济制度上倡导自给自足的小农经济，重农抑商，限制人民和商品的流动。在意识形态上倡导儒学，让（董仲舒解释的）孔孟之道成为官方的也是唯一的思想体系。（虽然事实上历朝采取的是外儒内法，但法家思想从来只停留在统治者的权术层面，不曾上升到全民公认的意识形态。）

  自汉武帝以来形成的这套政治、经济制度和意识形态达成了完美的协同，从而使得这套系统的自立性空前稳定。儒家思想重视社会的等级和伦常规范，子曰：“君君臣臣父父子子”，孔子向往的是“郁郁乎文哉”的西周礼乐制度为核心，上下有序的社会形态。这样的意识倾向发展为三纲五常的道德规范，使得人们自然而然接受下级服从上级，地方服从中央的金字塔式政治秩序，并形成以父权和君权、血缘和礼教为中心的政治体系：中央集权正是符合这一思想的政治构建。儒家的学说重视个人的道德修养和社会担当，而否定、至少是贬抑个人对于欲望和利益的追求。比如孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利”，而《孟子》的开篇则开宗明义：“王何必曰利？……上下交征利而国危矣”。儒家理想状态始终是“五亩之宅，树之以桑”的封闭型、静止型经济形态。在孔孟之道的影响下，追求利益的工商业被视为末节，商人被视为小人而受到政治上的歧视。故而中华帝国两千年中实行的经济制度也是以土地为基础、抑制商品和人力流通的自给自足型小农经济。

  儒家的意识形态和中华帝国实行的政治、经济制度的极大契合在给予帝国超强凝聚力和稳定性的同时，也使得这套政治、经济体系充满了惰性：如果不施加强大外力，这套体系从内部开始改革的可能性几乎为零。从经济上说，儒家思想感兴趣的，是个人的道德修养和其在家庭、社会中肩负的责任，而薄鄙个人因为利益做出的自由选择。任何追逐利益的行为被视作小人，而士大夫不齿；任何对于技术、自然科学的兴趣都被视作奇技淫巧，为细枝末节。在经济制度上，商品流通受到限制，商人被视作盘剥对象，私有产权从来没有以法律形式得到保护。用阿西莫格鲁（D. Acemoglu）和罗宾森（J. Robinson）的话说，中华帝国两千年实行的经济制度，是高度的攫取性制度。技术的进步和商业的创新不能为人带来实际利益，反而会遭致更大的鄙夷和盘剥。因此，任何创造性破坏（creative destruction，熊彼特语）都会遭受重重制度性阻力，故而近现代的科技和资本主义生产方式在中国没有孕育的土壤。从政治上说，自隋唐确立科举制以来，文官系统便完全由受到良好儒家教育的、经考试选拔的官僚们组成，因此文官系统对于儒家理念的坚持异常坚决。而官僚系统——作为皇帝所仰赖的职业经理人——一旦全盘接受儒家思维，则亦会不遗余力地阻挠任何改变现行政治制度的努力。儒家思想在政治上高度保守，其理想的政治形态是“先王之法，尧舜之道”。任何政策的革新倘若要得到贯彻，必须得到文官系统的支持；而得到文官系统的支持，则必须要自证这种改变无意于挑战“先王之法”。敢于挑战这一天条的勇者，例如“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的王荆公，甚至没有等到人亡就政息了。黄仁宇的《万历十五年》所描绘的中华帝国晚期的形象，生动展现了这一体系的惰性。张居正的务实性改革最后在群僚对其人品的攻击中偃旗息鼓，而即使贵为万历皇帝，他的一举一动也受到强大的、僵化的文官体系和儒家思想的制约。可以说，儒家思想本为加强皇权而服务，但发展到后期，已经开始反噬皇权：即使是皇帝的意志，不符合儒家经典的，也无法得到贯彻。而在一元化、中心化的庞大帝国中，事实上以当时的通讯技术水准，中央根本无力掌握地方的一举一动；然而中央又掌握着地方官员人事任免、生杀予夺，这就使得中央对于地方官员的考察、任免带有极强的随机性，并受到裙带关系的严重影响。各地官员所追求的，是不发生令中央闻知的丑事，而对于发展经济，促进地方利益则毫无兴趣：因为一旦这样做，就会被视为逐利而有违儒家教训。在这样的系统中，中枢被僵化的官僚机器把持，而地方则毫无生气，敷衍了事。万历皇帝历来因为其怠政饱受批评，但其实万历在某种程度上是被误解了的：因为帝国系统发展到这个地步的时候，皇帝本人勤勉与否已经和这个国家的政策实施关系不大了。这个超稳态的、连皇帝都无可奈何的系统，从内部被攻破的希望已经极度渺茫了。可以这样总结，中国之所以没有产生现代的政治文明和科学文明，是因为空洞、守旧的意识形态和一元化的社会制度结合得太过完美，以至于没有留出一丝变革的土壤。

  与万历皇帝所在的明朝几乎同时，欧洲的文艺复兴高举起人文主义的大旗，大张旗鼓宣扬个人自由和人类尊严，倡导将人权从神权中解放出来，为后世的政治革新和技术革命铺平了理论的道路。这样的思想，在中国真的不可能产生吗？

  事实上，在先秦诸子百家中，道家思想可谓是自由主义和个人主义的滥觞。老子提倡无为而治，“无为而无不为”，从哲学思想上和现代资本主义的不干预主义有极大的相通之处。而杨朱提出“一毛不拔”，虽然在历朝历代被误解和批判，事实上可贵地提出了个人自由和私有产权的神圣不可侵犯。杨朱所言：“损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”，点明了天下大治的前提是对于个人权利的尊重和保障。再看两千年后亚当斯密在国富论中提出的：“我们对餐桌上佳肴的期待并不是来自于屠夫、酿酒商和面包师的仁慈，而是来自他们对自身利益的关心。我们不求他们博爱，只希望他们自爱。”在斯密描述的“看不见的手”的作用下，人人自利，而无人不利：这和杨朱的哲学何其相似！杨朱更明言：“丰屋、美服、厚味、姣色。有此四者，何求于外？”更是在先秦诸子中，唯一堂堂正正、毫无虚伪地正视人类欲望的合理性。儒家讲克己寡欲以追求君子之道，但人类天性地欲望毕竟难以泯灭，因此儒家教导出来的多半是伪君子，如李贽所言“阳为道学，阴为富贵”。只有当人们能认识到，对利益和欲望的追求是天赋的权利，而不是可耻的行为之时，自私自利的动机才能堂堂正正受到社会的推崇，而真正成为推动科技进步、经济发展的动力。

  道家这一与人文主义、自由主义有很多共通之处的思想体系，其实在西汉初年成为了国家的官方意识形态。与道家思想相匹配的政治制度，必然是一个“去中心化”的体系，一个弱化的中央机构，和具有高度自治权的地方机构。事实上，西汉初年大行分封诸侯王，就是去中心化的举措。然而这个举措并不成功：诸侯王的实力过于强大，以至于在汉景帝时期发生了七国之乱。受到威胁的中央政府从此决意改弦更张，以至于在汉武帝时走上了中央集权和儒家思想结合的道路。

  历史不能假设，但不妨碍我们设想一下。倘若西汉初年的制度建设能够再智慧一些，比如建立更多、更弱小的诸侯国，令“七国之乱”得以避免，则无为而治的道家学说或许能成为真正主流的政治思想。在这样的意识形态下，是不是会产生对集权独裁的制约制度，比如以相权制约皇权，以御史监察权制约相权，乃至于以议会权制约行政权，直到产生类似古希腊民主的雏形？倘使如此，中国又没有神权笼罩的阴影，不需要像西方一样“复兴”人文主义传统，中国是不是能够更早在制度建设上拔得头筹，孕育出包容性制度，从而培育出科技进步与政治进步的土壤？当然，如果是那样，中国也许早已像欧洲一样成为数十个小国，而早非今日之中国了。